Demokrati, styreformer, etik, moral og dannelsestænkning.

 
Søren Lauridsen

Søren Lauridsen

Seminarielektor. Cand. pæd. i almen pædagogik. Censor på pædagogiske professionhøjskolero, faglig websiteredaktør og on-lineunderviser på www.professionsviden.dk.

email: sl@professionsviden.dk
http://professionsviden.dk
 
Demokratisk dannelse i historisk politologisk og moralfilosofisk belysning.

Den overordnede problemstilling og sammenhæng mellem demokratisk politologisk dannelsesteori og moralfilosofi er: Hvilken dannelse skal der til for at tilfredsstille spørgsmålet: Hvorfor skal man bøje sig for en fælles lov, samtidig med, man kun har moralsk pligt til at overholde de love, man giver sig selv ?

1. Den græske opfattelse af dannelse og demokrati.
I den græske bystat antager tilhængerne af demokrati, at der findes en almen vilje som forudsætning for demokratiet som et teleologisk projekt dvs. som en stræben efter at finde og realisere det fælles bedste/gode – et værdifællesskab tematiseret indenfor en given kultur. En tankegang om fælles harmoni i fællesskabet – en livsform. Det betyder, at grækerne i bystaten ikke anså personlig og politisk dannelse som to vidt forskellige og klart adskilte områder. Eller i hvert fald, at bystaten og offentlige spørgsmål og problemstillinger kommer før private.

Det betyder, at det personlige eller individuelle i dannelsesprocessen omdannes til det fælles. Det er tilegnelsen af det fælles ved rationelt at indse det privates utilstrækkelighed, der er det centrale i dannelsesprocessen. Dannelsesprocessen gør altså den enkelte til medlem af et kulturelt fællesskab. Et fællesskab som i deliberation hele tiden evaluerer de værdier som skal være bærende for fællesskabet. Der findes således i virkeligheden overensstemmelse mellem personlig og politisk dannelse – mellem menneske og samfund. En sammenhæng hvis grundform kan karakteriseres ud fra en aktiv udfoldelse det 1klassiske materiale dannelsesprincip, der består i at tilegne sig og optage et forbilledligt kulturelt indhold ved at være aktiv direkte deltager i fælles spørgsmål, hvis rækkevidde og omfang indbefatter forskelligartede, men ikke klart adskilte områder som etik, ret, teknik, sociologi, økonomi, videnskab og politik.

Det er i dette kulturelle fællesskab mennesket dannes og fællesskabet var i den græske bystat Polis, hvortil fællesforsamlingen som den 2”fælles regulering af fælles anliggender, socialt samvær, samtaler, love, fester, gæste og gæstevenskaber tilhører”. I fællesforsamlingen udtrykkes menneskets sande natur. Derfor er de love og regler samt andre vedtagelser i fællesforsamlingen et udtryk for menneskets egentlige natur. Mennesket opnår deres menneskeværd ved at leve i overensstemmelse med de skrevne love og gældende normer. I fællesforsamlingen og i mødet med og indvielsen i det fælles kulturelle liv heri dannes mennesket som en virkeliggørelse og sand bestemmelse af menneskelige kvaliteter. I græsk bystats demokratisk forstand er medborgerdannelse og personlighedsdannelse ikke klart adskilt. At være dannet eller besidde dannelse var således et resultat af en bredt funderet dannelsesproces – dannelse som tilegnelse af en material livsform. En dannelsesproces – som forudsætter direkte demokrati baseret på lighed, frihed og rettigheden til at kunne indgå i og være medbestemmende i fællesskabets beslutningstagning.

Kritiske røster.
Andre græske positioner er langt mere skeptiske overfor det materiale kommunitaristiske demokrati, heriblandt Platon, der som tilhænger af, at kun den rene formale fornuft uafhængig af en foranderlig og sansenær verden – følelser, stemninger og populære emner – kan være overordnet rettesnor for bestemmelsen og viden om det gode liv og dets realisering. Demokratiet forstået som folket der styrer sig selv vil derfor føre til ustabilitet og ende i kaos fordi demokratiet (mis)bruges som et retfærdiggørelsesmiddel af friheden til begærligt at følge egne umiddelbare ønsker og ambitioner på trods af forpligtelsen overfor for almene menneskelige forhold: 3” All involved claim to represent the interests of the community, but all in fact represent themselves and selfish lust for power” og videre vil demokratiske beslutninger ofte ikke være et resultat af fornuftig argumentation eller kritisk analyse, men af folkets tilfældige stemninger og talerens evne til at ”forføre” folket ved at bejle til populære holdninger og udnytte følelsesmæssige stemninger: 4”Political leadership is enfeebled by acquiscence to popular demands by basing of political strategy on what can be sold. Careful judgements, difficult decisions, uncomfortable options, unpleasant truths will of necessity be general avoided”. Men hvem skal så i følge Platon styre staten og hvilke egenskaber kvalificerer ? Platon er ikke i tvivl. Kun veluddannede filosoffer er i stand til at bestemme det gode liv uafhængigt af tilfældige og vilkårlige følelsesmæssige stemninger så det opnår gyldighed for både individ og fællesskab. Det gode liv kan bestemmes som et objektivt mere formalt orienteret fænomen ved nøje og systematiske fornufts og begrebsstudier uafhængig af den materiale sanselige foranderlige verden. Et studie forbeholdt de få fordi kun særligt begavede, har evnen til at opnå denne viden. Hermed har demokratiet som det udspiller sig i folkeforsamlingen ingen værdi, hverken som middel eller mål og tillægges derfor ingen positiv indflydelse på dannelsen. Tværtimod må dannelse foregå på særlige akademier, hvor indføring i forskellige teoretiske videnskabelige discipliner anses for at være den rette dannelse. Men hermed bliver dannelse måske snarere til uddannelse af eksperter – til teknokrati. Et i øvrigt velkendt tema i den generelle nutidige dannelses- og demokratidebat.

2. Kommunitarisme og demokratisk dannelse.
(A). Demokratisk dannelse som dannelse indenfor rammerne af og til en given kultur.
Kommunitarisme er på mange måde sammenfaldende med den antikke græske opfattelse, idet kommunitarismens forestillinger om den ideale stat også forudsætter eksistensen af et samfund og en kultur med en kollektiv ide om det gode liv, som det er statens opgave aktivt at beskytte og fremme. Muligheden for at opspore og indholdsbestemme det fælles bedste tages for givet. Det drejer sig om at finde ikke opfinde den a priori eksisterende substantielle etiske konsensus – den endelige og uforanderlige essens indenfor en begrænset og given historisk kulturel kontekst og samfundspolitisk fællesskab – som det så er dannelsesinstitutionernes opgave at overlevere fra generation til generation.

Det er derfor en afgørende hovedpointe, at kommunitaristerne anser demokratiet for at have værdi i sig selv. 5Demokratiet har egenværdi fordi det hviler på et rationelt grundlag med den fornuftige samtale mellem borgerne som det centrale. Det er netop af denne grund demokratiet opnår sin dannende virkning d. v. s for at diskussion, overvejelse og argumentation kan finde sted med henblik på, at det er folket som suveræn 6 ”der samlet må gi sig selv love og skape sin egen identitet gjennom diskjusion. Her er demokrati et gode i sig selv. Det bidrar ikke bare til konfliktløsning og kollektiv måloppfyldning, men også til at oplyse, udvikle og danne borgerne. Politisk deltagelse påvirker borgernes karakter og er en måte å komme frem til en samforståelse om hva som er det felles beste”. Individerne er, hvad de er, udelukkende i kraft af deres uopløselige forbindelse med fællesskabet som 7Taylor formulerede kernen i Hegels dannelsesbegreb om sædeligheden

Kommunitaristerne vil derfor anse demokratisk dannelse for overvejende at være et konkret indholdsspørgsmål frem for et abstrakt formspørgsmål og drejer sig i almendidaktisk sammenhæng om formidling af traditioner i form af værdier og interesser indenfor en given historisk kultur fra en generation til en anden. Værdier som alle borgere må rette sig ind efter – formes i overensstemmelse med – for deres egen skyld dvs. lære at tilsidesætte eller måske snarere opgive egne subjektive ønsker og interesser, fordi det er objektivt muligt med almenviljens iboende fornuftige drivkraft at fastlægge og give en sidste begrundelse for et overindividuelt kulturelt, socialt og politisk fællesskab. For kommunitarister består frihed i at indse dette forhold. Kommunitaristerne vil derfor i høj grad forsvare de eksisterende samfundsinstitutioner traditionsbårne livsformer som de kommer til udtryk indenfor nationalstaten, sproget og historien. For kommunitaristerne kan relativisme i politiske, økonomiske, sociale, skolemæssige og dannelsesmæssige værdispørgsmål derfor være tegn på opløsning af den sociale orden fordi det umuliggør forpligtelse på noget som helst. Konsekvensen af kulturel værdirelativisme er for kommunitaristerne klar: Et samfund i kulturel opløsning og kaos, hvor mennesket er ufrit, fordi det ikke har nogle værdistandarder at vælge ud fra: 8 ”Det abstrakte, historieløse individ vælger ikke frit, men vilkårligt” – er uden fornuftig styring konstitueret af fællesskabet.

(B). Rousseau og kommunitaristisk demokratisk dannelse.
Hvem er omfattet af, deltager i og har udtaleret i forhold til indholdsfastsættelsen af de kulturelle- samfundsmæssige- og opdragelsesmæssige værdier? Hvem er det folk, der styrer i Rousseaus kommunitaristiske demokratiopfattelse ? Ifølge Tønnesen er Rousseau ikke i tvivl: Det er ikke folket som helhed 9”massen er blind, den veit ofte ikke hva den vil” i stedet bør lovgivningen udtænkes af specielle lovkyndige – en elite af eksperter eller embedsmænd – som besidder særlig visdom, klogskab og udsyn. Det er disse mænd, der udformer lovene, hvorefter folket alene må vedtage dem for at de kan opnå gyldig status. I følge Tønnesen er gyldighedskriteriet i Rousseaus kommunitarisme for at en demokratisk politisk beslutningsproces til regulering af økonomiske og sociale forhold har legitimitet, at den 1) må have status af at gælde for alle og 2) at den må vedtages i folkeforsamlingen – eventuelt ved flertalsafgørelse.

Det er imidlertid ikke enighed om dette synspunkt blandt Rousseau fortolkere! Hovedspørgsmålet er problemstillingen med hensyn til hvem, der har ret til at deltage og udtale sig i en forudgående diskussion om begrundelserne for omfang , rækkevidde og konsekvenser af lovforslagene. David Held 10syntes således at henregne Rousseau til et mere radikalt demokratisyn end 11Tønnesen, idet han konkluderer 12, at ” Rousseau celebrated the notion of an active , involved citizenry, but he interpreted this in a more radical manner: all citizens should meet together to decide what is the best for the community and enact the appropriate laws “. Det er på denne baggrund Held klassificerer Rousseaus demokratimodel som developmental democracy, fordi det direkte møde i folkeforsamlingen mellem alle borgerne giver anledning til fornuftig samtale, hvor meninger brydes og mennesket dannes til at indse, at det både skaber og bindes til det fælles bedste ”by the supreme direction of the general will, the publicly generated conception of the common good”. Det er drivkraften i almenviljens iboende rationalitet, der er årsag til, at staten i Rousseaus kommunitarisme ikke blot har til opgave at beskytte individet, men aktivt skaber og sørger for realiseringen af dets moralske, intellektuelle og følelsesmæssige udvikling.

Dannelse er en 13socialiseringsproces, hvor dannelsens ”succeskriterier” måles i hvor høj grad barnet har lært at styre og beherske sin natur af lavere orden d. v. s sine instinkter, drifter, lyster og lurer ved hjælp af tænksomhed og dømmekraft – fornuft.

Det kan derfor i lyset af Helds indplacering af Rousseaus demokratisyn som developmental democracy nok overraske , at Rousseau hverken tilkendte kvinder eller fattige politiske rettigheder, herunder deltagelse i beslutningsprocesser vedrørende det fælles bedste. Kvinderne nægtedes adgang, fordi de deres bedømmelsesevne og kapacitet til at tage fornuftige beslutninger forstyrres eller undermineres af umådeholdne følelsesmæssig involvering – det irrationelle! De fattige udelukkes fordi kvalificering til deltagelsesretten betinges af ejerskab af privat ejendom og/eller materiel uafhængighed af andre. Intet materielt gods er lig med inhabilitet p. g. a. afhængigheden af andre, syntes argumentet at være.

©. Dannelse i forhold til rationalitet og frihed.
Fornuften er både i mennesket og i samfundspagten, men først efter dannelse. Fornuften lærer mennesket at anerkende sig selv og andre som selvstændige frie mennesker. Først når dette er sket bliver det muligt at træffe fælles bindende beslutninger ud fra en nu bevidstgjort almenvilje rettet mod det fælles bedste. Almenviljens funktion og opgave er derfor at knytte menneskene sammen i socialitet og hensigten med dannelsen er eksplicit at få den enkelte til at indse, at det at adlyde fællesviljen som den udtrykkes i samfundspagten, kun er at adlyde sig selv i positiv frihed, fordi samfundspagten udtrykker det ypperste af, hvad fornuften kan præstere. Det er på denne måde Rousseau forsøger at legitimere dannelse som et altomfattende socialiseringsprojekt.

(D). Kommunitarisme og pluralisme. Kritiske røster.
Den nødvendige dannelse forstået som den individuelle selvbestemmelse finder derfor sted i og er bundet af fællesskabet, men på en sådan måde, at selvbestemmelsen måske snarere bliver til, at fællesviljen bliver til alles vilje, hvorefter den individuelle vilje eller den subjektive side langsomt forsvinder – såfremt socialiseringsprocessen fra barn til voksen lykkedes.

Det 14problematiske i denne forestilling om demokratisk dannelse er, at på den ene side næres der stor tillid at kultivere den enkelte til at blive demokratiske samfundsmedborger så de lærer at blive fornuftige myndige og selvstændige mennesker, der er i stand til at deltage i diskussions- og beslutningsprocesser om betingelserne for sameksistens med andre mennesker og med henblik på at opnå enighed om, hvad det fælles bedste består i og på den anden side skal denne opnåede kompetence aflæres igen ved at erstatte det individuelle med det fælles.

Problematikken bliver endnu tydeligere, når der opstår uenighed om, hvad det fælles er fordi afvigende meninger, holdninger og uenighed i forhold til fællesviljen bliver illegitime og kan begrunde legitim statslig magtanvendelse overfor enkelt individer eller grupper uden forudgående retsprocedurer. I 15Rousseaus samfundspagt er der således ikke forskel på lov og ret. Subjektive individuelle rettigheder overfor loven findes ikke fordi de ikke er nødvendige, når almenviljen regerer. Almen viljen har altid ret! Rousseau mente derfor, at mennesker, der ikke kunne acceptere og tilpasse sig fællesviljen måtte tvinges til det og i yderste konsekvens ikke burde tilkendes statslig demokratisk medborgerskab! Det er på denne baggrund 16Rousseaus samfundspagt og dannelsestænkning er blevet kritiseret for at kunne legitimere totalitære politiske styreformer fordi den subjektive dimension undertrykkes i forhold til den fælles.

3. Liberalisme og demokratisk dannelse.
I den klassiske liberale politologiske tradition opfattes og legitimeres demokratiets kollektive beslutningsproces med udgangspunkt i en aggregering af enkelt menneskers præferencer d. v. s hvor den enkeltes frie vilje udtrykkes ved hjælp af et voteringsapparat, hvor konkurrerende opfattelser efter strategisk diskussion og debat afgøres ved en beslutningsprocedure. Her er 17demokratiet snarere en politisk beslutningsmetode, der sikrer den enkelte mulighed for at udskifte politiske ledere, hvis de ikke i tilstrækkelig grad imødekommer eller tilfredsstiller den enkeltes borgers private interesser og ønsker – de individuelle præferencer.

(A).Liberalismens aggregeringsproblemer og Condorcets valgparadoks.
Denne stærke tro på, at afstemningsprocedurer er den mest fornuftige og bedste metode til fælles bindende demokratisk beslutningstagning ud fra enkelt menneskers private interesser kommer imidlertid hurtigt under pres fordi der ifølge indsigten fra Social Choice teori ikke findes en voteringsregel, der sikrer en meningsfuld og retfærdig summering af de forskellige private præferencer. Dette aggregeringsproblem tydeliggøres og eksemplificeres af 18Condorcets valgparadoks og i forlængelse heraf kaosteoremet – fordi det med matematisk præcision kan vises, at det er muligt at have roterende flertal d. v. s. , der kan opstå en situation, hvor det er umuligt at finde en entydig kollektiv flertalsafgørelse på en given sag på grundlag af individers forskellige, men samtidig transitive præferencer overfor et bestemt politisk sagsforhold. Condorcets valgparadoks viser, at valget af en bestemt politik, der har mere end to alternativer, kommer til at afhænge af den dagsorden, der afgør i hvilken rækkefølge, der stemmes om hvad og hvor længe der stemmes, fordi der altid vil kunne samles et alternativt flertal til et politisk sagsforhold så længe der ikke stemmes om et fælles opnået idealpunkt. Det er således muligt, at der kan opstå en situation, hvor der kan samles flertal om en politik, der foretrækkes mindre af samtlige vælgere end et eventuelt kompromisforslag ! Årsagen er den simple, at der til et kompromisforslag mellem et ulige antal vælgere f.eks. tre personer altid vil kunne opstilles et alternativ, der ”ligger” nærmere de to end de tre. Det forudsætter naturligvis, at der f.eks. af taktiske grunde ikke stemmes om kompromisforslaget eller at der manipuleres til ikke at ville forsøge forhandling om at indgå i et kompromisforslag, fordi man derved kan stemme et forslag ”hjem”, der ligger nærmere ved ens eget idealpunkt. Valgprocedurer sikrer altså ikke altid i sig selv, at det forslag, de fleste syntes om også er det der vedtages og dermed problematiseres grundlæggende forudsætninger i liberal demokratiteori.

(B).Liberalisme og frihed.
I den liberalistiske tradition sættes individets subjektiv frihed højest og kommer forud for alt andet. For liberalisten John Locke er den personlige præference og kravet hertil konstitueret i friheden som en naturlig rettighed. Det gælder særligt arbejdsværdiretten (retten til produkterne og værdien af eget arbejde) samt ejendomsretten – og begrundes ud fra individets ukrænkelighed i en oprindelig fri naturtilstand. En tilstand, hvor menneskenes afhængighed var bundet til naturens love og ikke til andre mennesker i senere opståede kulturelle og samfundsmæssige fællesskaber. Friheden til uhindret at skabe egen lykke gik tabt, da adgangen til og udnyttelse af naturrigdommene nu af nød og knappe ressourcer måtte deles med andre. På denne måde begrundes nødvendigheden af enkelt individers lovsikrede rettigheder overfor et kollektiv bestemt indhold. I liberalt demokrati bestemmes frihedsbegrebet i modsætning til kommunitarisme derfor negativt: Som den omstændighed, hvor fælles tvang er reduceret så meget som muligt.

©.Liberalisme, magtproblematikken og det fælles bedste.
I liberalismen 19er statslig magtudøvelse eller politisk autoritet således kun legitim så længe den angår sikring af individets autonomi – illegitim når dens virkefelt udvides til områder, der ikke længere kan begrundes i et individuelt autonomi princip. Eller skarpere formuleret: Det gode liv (kan kun) realiseres af det enkelte menneske ved den frie selvvalgte udfoldelse af egne formulerede unikke ønsker og interesser – som altså kun den enkelte har adgang til – og med fravær af enhver form for kollektiv tvang. Yderligere begrundelser kræves ikke. Det traditionelle liberalistiske menneskesyn implicerer, at det ikke har værdi at søge efter begrundelser for et overindividuelt fællesskabs positive indflydelse på den enkeltes selvrealiseringsproces, der ikke samtidigt vedrører en sikring af selv samme individuelle autonomiprincip. Fællesskabet – staten – har værdi i det omfang, det er middel til subjektiv lykke. Det er derfor karakteristisk, at menneskesynet bag Lockes og fællesnævneren for den oprindelige liberal politisk-filosofisk tænkning lige fra utilitarismens nytte og konsekvens betragtninger (Bentham), Adam Smiths markedsorientering og usynlige hånd, Hayeks kulturevolutionisme og spontane orden, Nozick`s minimalstat, Hobbes præcisering af nødvendigheden af at overgive magten til en øverste suveræn til sikring af lov og orden ellers ”alles kamp mod alle”, Machiavellis mixed government af monarchy, aristocracy og democracy, Montesquieu`s tredeling af magten og frihed under loven, afviser, ignorerer eller overser en overordnet bevidst funderet instans i form af en fornuftig almenvilje eller sociale bånd som indfælder mennesker i et forpligtende politisk, socialt, etisk eller moralsk fællesskab, der rækker udover stræben efter og beskyttelse af princippet om retten til egen vinding, lykke og nytte. Det moralsk gyldige og som politisk lovgivning skal sikre er de midler, der fører til maksimal selvopretholdelse forstået som optimering af egennytten.

(D).Den beskyttende stat. Protective democracy.
Omvendt har alle mennesker disse bestræbelser og det bliver derfor staten, der skal fungere som beskytter. Det er derfor helt naturligt at kalde den politisk-liberalistiske styreform eller demokratimodel for 20Protective Democracy. Det er individet og privatsfæren, der skal beskyttes af staten og imod staten. I den ”rene” 21klassiske liberalisme findes der med andre ord ikke noget rationelt grundlag, design eller konstruktion af en politisk orden, der normativt kan begrunde retfærdighed i betydningen refleksiv forskelsbehandling af forskellige interesser og en fordeling af et samfunds allokerede ressourcer ud fra argumentativt og rationelt opnået indbyrdes enighed og forståelse og en heraf efterfølgende fælles opfattelse og accept af gyldige normer for regulering af mellem menneskelige sociale, økonomiske og politiske forhold. Det er kun i den nyere socialliberalistiske udgave, at den politiske og sociale orden kommer til at hvile på et frivilligt og privat indgået kontraktligt grundlag, hvis gyldighedskriterier forudsættes indfriet i en pre-politisk og pre-social tilstand.

(E). Kritik af liberalistisk demokratisk dannelsessyn.
Det er netop dette sidste forhold som b.la.22Durkheim kritiserer for at være uholdbart fordi det er tvivlsomt om en mængde individer skulle kunne stole tilstrækkeligt på hinanden til at ville indgå i samfundskontrakter uden samtidig at forudsætte en fælles overindividuel politisk social orden, som sikrer en normativ integration på et sådant kontraktligt grundlag. Når samfundet gennem staten er den tvangsmagt, der legitimt sikrer og sanktionerer samfundskontrakten, som den er indgået mellem frie individer ud fra subjektive præferencer, er det fordi indholdet nødvendigvis må anses for at være rimelig og retfærdig. Det som giver kontrakten dens forpligtende karakter forudsætter et legitimationsgrundlag, hvis rammebetingelser må konstitueres af individerne selv og dreje sig om, hvorvidt indholdet i kontrakten opleves som rimeligt og retfærdigt af dem, som er omfattet af den. Kun på denne måde kan den opnå en vis objektiv status. Det er altså i modsætning til den oprindelige liberalistisk opfattelse ifølge Durkheim logisk umuligt at forestille sig en social og politisk orden mellem samfundsmedlemmer – efterlevelse af normer – forstået som en kontrakt mellem private uden eksistensen af en retfærdiggjort overindividuel instans tilvejebragt på baggrund af om ikke eksplicit så implicit enighed og accept mellem samfundsmedlemmerne om kontraktens retfærdige indhold.

Udover de før nævnte kritikpunkter er det er en væsentlig pointe i Marxistisk politisk-filosofisk demokratisk tilgang, at princippet om statsbeskyttelse via lovgivning er rettet mod og for dem, der besidder ejendom og andre materielle værdier, fordi folket, der legitimt skal bestemme og styre i liberalismen, er de besiddende selv. De besiddelsesløse og dårligt (ud)dannede dvs. fattigfolk, lønarbejderne og andre underpriviligerede og understimulerede er ifølge liberalisterne retmæssigt udelukket fra politisk magt og indflydelse – thi de har ingen interesser at beskytte!23

I dannelses sammenhæng skriver Niels Kryger 24i forlængelse af marxismens kritik, at den frie vilje og statsbeskyttelsen i klassisk liberalistisk demokratisk forstand er tæt knyttet sammen med den kapitalistiske markeds ”fornuft”. Det nye i liberalismen var således forestillingen om en ny styreform – demokratiet – i opposition til den feudale produktionsmåde og de magtstrukturer knyttet hertil. Magtstrukturer symboliseret i treklangen – Gud, konge og fædreland. En styreform, der hviler på fri og lige dialog og argumentation på fornuftens grundlag, men hvis fornuftsbegreb samtidigt er uløseligt bundet sammen med og konstitueret af den kapitalistiske fornuft, der er karakteristisk ved et forsvar for25 ”a constitutional state, private property and the competitive market economy as the central mechanisms for coordinating individuals interest”. Her er folket, der styrer et folk af besiddere og målet med dannelsen er selvdisciplinering og undertrykkelse af de irrationelle lidenskaber så hensigten om effektiv og målrettet indsats rettet mod profit, karriere og markedsekspansion opnås uden forstyrrende indskydelser.

Også filosoffen Nietzsche opponerede i stærke vendinger mod det liberalistisk-utilitaristiske dannelsessyn, idet han kritiserede dannelsesidealet i dette perspektiv for at være reduceret til og ensidigt rettet mod læreprocesser, hvis indhold, middel og mål er akkumulation og kalkulation henimod størst mulig mængde penge og magt. Kritikken fremgår tydeligt af følgende citat :
” 26Mest mulig erkendelse og dannelse – heraf mest mulig produktion og flest mulige behov – deraf den højst mulige lykke – omtrent således lyder formlen. Her har vi nytten som mål for og hensigt med dannelsen, endnu mere præcist forretningslivet, den højst mulige økonomiske fortjeneste. Dannelsen ville fra dette udgangspunkt sådan cirka skulle defineres som den indsigt , ved hjælp af hvilken man holder sig på toppen af sin tid, ved hvilken man kender alle de måder, hvorpå man lettest laver penge……..Kort sagt: Menneskeheden har en nødvendig fordring i jordisk lykke – derfor er er dannelse nødvendig – men også kun derfor.

Her er de dannelsesmæssige bestræbelser og dannelsesinstitutionernes opgave og formål udelukkende bestemt ud fra kalkulerende, strategiske og instrumentelle overvejelser med henblik på opnåelse af noget bestemt – nemlig penge og magt. Hvor det at besidde dannelse er materielt og magtmæssigt funderet ud fra faglig viden om målrationalitet dvs. tilvejebringelse af midler for at nå et forudbestemt mål. Og når dette måls succeskriterier samtidig reduceres til penge og magt er resultatet i sociokulturel henseende skabelsen og retfærdiggørelsen af en selvstændig udskillet socialklasse med egne værdier symboliseret i fine manerer og bornerthed. En særlig velstillet (over)klasse.

Det er netop dette implicitte liberalistiske dannelsesideal som fra marxistisk hold kritiseres og problematiseres for at være 27repressivt og udtryk for et udemokratisk hierarkisk opbygget klassedelt samfund baseret på tætte og uretfærdige relationer mellem økonomi-magt-politik-kultur. I Marxistisk orienteret demokratisk dannelsesteori opfattes dannelsesinstitutionerne, herunder uddannelsessystemet som et mere eller mindre skjult middel til reproduktion og vedligeholdelse af det klassedelte samfund. En mekanisme til sortering, disciplinering og socialisering af mennesket så det tilpasses og kvalificeres til at indgå på det kapitalistiske samfunds betingelser d. v. s lærer at forstå og acceptere at uligheder og forskelle mellem mennesker er legitime så længe de er funderet i et individuelt autonomi princip. Så længe enhver er sin egen lykkes smed. Det som marxismen gør opmærksom på, og empirisk kan måles er, at den liberalistiske demokratiopfattelse har som konsekvens, at koblingen mellem individualitet og frihed forstået som maksimering af egne subjektive interesser uomgængeligt skaber stor menneskelig, social og materiel ulighed. Derfor vil der 28implicit i liberalismens dannelsesideal være indbygget en modsætning mellem frihed og demokratisk lighed i tilvejebringelse, fordeling og tildeling af ressourcer i bred betydning.

Dannelsens opgave i Marxistisk politisk forstand bliver følgelig at bevidstgøre i betydningen kritisk afsløre og forandre disse urigtige forhold med henblik på 29”the end of politics” dvs. bestræbelser ud fra bevidst argumentation30styret imod ophævelse af enhver tanke om politiske ideologier begrundet i klassemæssige tilhørsforhold. Marx var så overbevist om sammenhængen mellem politik, økonomi og socialklasser, at han (naivt) tog for givet, at i en verden, hvor stat og samfund smelter sammen bliver en separation mellem lovgivende, dømmende og udøvende magtinstanser unødvendig, fordi klassesamfundet med ”the end of politics” er ophævet og dermed er årsagen til politisk antagonisme elimineret. Men netop derfor falder Marxismen i samme grøft som alle andre absolutte politiske ideologier, som vil patentere en bestemt politisk demokratisk dannelsesopfattelse. I forsøget på at objektivere formålet med dannelsen materialt i en bestemt politisk ideologi og samtidig ophøje den til at være universel udelukkes kritisk diskussion af alternativer og vejen åbnes for undertrykkelse, tvangsmagt og urimelig indskrænkning af anderledes tænkende livsudfoldelsesmuligheder – som verdenshistorien (desværre) er så rig på31.

4. Deliberalt diskursdemokrati og demokratisk dannelse.
(A). Deliberalisme og det fælles bedste. Den etisk-politiske diskurs.
Den helt afgørende forskel mellem dannelse til deliberalt diskursdemokrati og andre demokratipositioner vedrører spørgsmålet: Kan et demokrati have et på forhånd givet materialt indhold ? Kommunitarister (herunder republikanerne), Marxister og delvist liberalister var ikke tvivl: Det fælles bedste kan findes og begrundes som et etisk materialiseret indhold indenfor en given kulturel og samfundsmæssig referenceramme og det er herimod de politiske og dannelsesmæssige bestræbelser rettes imod. Demokratisk dannelse kan derfor i disse udgaver måske snarere indfanges i den form som Jon Hellenes kalder 32tilpasningssocialisering : Mennesket reduceres til objekt for en bestemt (magt) gruppes forståelse af politiske processer. Dannelse bliver derfor snarere et spørgsmål om tildannelse – om dannelse til noget på forhånd givet dvs. ikke til noget udelukkende stationært eller statisk, men i overensstemmelse med de til enhver tids historisk herskende samfundsmæssige og kulturelle forhold.

B. Nye væsentlige dannelsesudfordringer og deliberalt diskursdemokrati.
I den videre analyse af Habermas diskursdemokrati set i forhold til det (post)moderne bliver den absolutte hovedopgave for demokratisk dannelsesteori både politisk, sociologisk, etisk og moralsk at skabe mulighed for, at en flerhed af kulturformer og kulturidentiteter kan bevare retten til fortsat egen dannelse og selvformulering og selvrealisering af ”det gode liv” indenfor en begrænset kreds af berørte samtidig med, at dannelsen også må kunne omfatte problemstillinger som vedrører alle dvs. må dreje sig om fælles overordnede spørgsmål om muligheden for retfærdig regulering og styring mellem de forskellige etiske livsformer så de kan leve i fredelig sameksistens på trods af uenighed.

Til at besvare nogle af disse centrale dannelsesspørgsmål i en moderne og især national og global sammenhæng inddrages tre overordnede principper fordi de er fundamentet i den deliberale demokratiposition i både moralsk, etisk og politologisk betydning. Disse tre principper er derfor nøglen til at forstå hvorfor demokratisk dannelse i en (post)moderne kontekst må omfatte både etiske, moralske og politologiske spørgsmål, overvejelser og vurderinger.

Det er derfor interessant at analysere disse tre princippers teoretiske forudsætninger og de krav/kriterier, de stiller til den deliberale demokratiposition.

De tre principper er :
(1) Det diskursetiske princip defineres som 33(D): ”Kun de handlingsnormer er gyldige, som alle om muligt berørte i kraft af deres deltagelse i en rationel diskurs ville kunne opnå enighed om ” (Habermas 1996:459).
(2) Universaliseringsprincippet defineres som 29(U) : ”Alle berørte kender, kan accepterer, har interesse i, og foretrækker de konsekvenser og bieffekter som kan forventes såfremt normen generelt blev efterlevet ”
(3) Det demokratiske princip/legitimeringsprincippet defineres som29 (L) : ”Vedtægter er kun legitime, såfremt de kan få tilslutning i form af konsensus fra alle borgere i en diskursiv lovgivningsproces, der er retsligt konstitueret ”

Den bagvedliggende teori som udgør, udfolder og uddyber begrundelsen for de tre principper og deres forskelle er imidlertid utrolig omfattende, komplekse og involverer en mangfoldighed af moralfilosofiske, politologiske, sprogfilosofiske og psykologiske overvejelser. Det er med andre ord meget vanskeligt at tilgodese og få alle pointer og begrundelser med i en teoretisk analyse og afklaring af D, I og L.

I følgende analytisk/kritiske fremstilling vil de teoretiske begrundelser derfor være rettet mod ønsket om en mere overordnet forståelse af de enkelte princippers sammenhæng i forhold til muligheden for at etablere diskursdemokratiet og den demokratisk retsstat som et muligt løsningsforslag i forhold til fredelig sameksistens mellem forskellige kulturelle livsformer. Hensigten er med andre ord en begrænset forudsætningsanalyse: Hvad er princippernes forudsætninger, kan de begrundes, hvilke konsekvenser giver de anledning til og hvad er styrken og svagheden ? De helt centrale spørgsmål udledes fra (D), (U) og (L) og er i første omgang begrundede begrebsafklaringer: Hvad er og hvad betyder etik, moral og ret og hvori består forskellen ? Hvad er handlingsnormer, gyldighed og deltagelse ? Hvad er konsensus, rationalitet og diskurs ? Hvad er legitimitet, demokratisk medborger og retslig konstitueret ?

© Hvad er etik og moral. Hvad er deres opgaver og hvordan gyldiggøres de ?
Metateoretisk beskæftiger etik og moralbegrebet sig med forholdet mellem rigtigt og forkert og muligheden for erkendelsesteoretisk overhovedet at sætte et absolut skel mellem dem. Men hvis etik og moral som kognitivt funderet begreb er muligt, er det så formalt eller materialt funderet, begge dele eller en syntese? Et andet påtrængende semantisk spørgsmål drejer sig om en eventuel forskel mellem etik og moral og ikke mindst, om det er muligt at gyldiggøre begreberne som et alment menneskeligt universelt fænomen. Alle disse overvejelser er vigtige for at forstå begrebet etik og moral set i forhold til demokratisk dannelse i deliberalt perspektiv.

(D) Diskursetikken som teoretisk referenceramme for det diskursetiske princip (D).
Da 34diskursetikken leverer det teoretiske grundlag for det diskursetiske princip vil en nærmere analyse af etik og moralbegrebet ske ud fra en række forskellige 35moralfilosofiske positioner, der ud fra deres forudsætninger er uforenelig med diskursetikken, men som i kraft af deres indbyrdes forskelle samtidig bidrager til at nuancere og tydeliggøre den. Det drejer sig om konsekvensetik (utilitarisme), etisk nihilisme, etiske skepticisme, teologisk etik, etisk egoisme, etisk hedonisme, etisk relativisme, etisk kulturel relativisme, etisk historisk relativisme og deontologisk etik.

1. Etisk nihilisme : Ophæver alle værdiforskelle og hævder, at der slet ikke findes konstitutive etiske grundbegreber om noget, der rigtig eller forkert. Diskursetikken hævder derimod, at vores dagligdagsadfærd viser, at det er empirisk muligt at fastslå, at mennesker besidder evnen til at diskutere, begrunde og træffe selvstændige og fælles forpligtende, beslutninger om etiske problemstillinger vedrørende, hvad der er rigtig og forkert og samtidig lader sig vejlede af dem. Diskursetikken mener, at denne evne eller kraft til dels overhovedet at kunne begrunde en etisk binær distinktion mellem rigtigt og forkert og efterfølgende lade sig overbevise om en af mulighederne med argumenter konstitueres i 36moralsk kognitivisme. Det betyder, at en moralsk dom elle handling for at være normativ gyldig må kunne begrundes som en ”sand” overbevisning, der gælder for alle berørte dvs. konstitueres i og af den intersubjektive 37rationalitetsform og dermed orienterer sig efter rigtighed i deres sociale sammenhæng. En handlings rigtighed betyder derfor opfyldelsen af en norm. At en norm for at være gyldig nødvendigvis må gælde for alle berørte, følger logisk og definitionsmæssigt af, at en norm for at kunne koordinere handlinger, stabilisere forventninger og dermed opfylde sin funktion som middel til at ophæve fortolkningsusikkerhed og dobbeltkontingens – stabilisere adfærdsforventninger – må være gensidigt accepteret af alle berørte for at opnå denne gyldigheds status og dermed gælde som almen/generel handlingsvejleder i moralske spørgsmål. For at en handlingsnorm kan opnå denne status som universelt gældende for de berørte og dermed være socialt og 38samfundsmæssigt integrerende ligger implicit et krav om indbyrdes forståelse mellem de berørte af normen. Den indbyrdes forståelse eller rationel konsensus sikrer enighed om gyldigheden af en norm og tilvejebringes argumentativt ud fra den kommunikative rationalitetsform.
2. Etisk skepticisme hævder, at det ikke er muligt erkendelsesteoretisk at skelne og begrunde forskellen mellem rigtigt og forkert, fordi enhver etik hviler på forudsætninger som det ikke er muligt at objektivere erkendelsesteoretisk. Forudsætninger hviler på forudsætninger, som hviler på forudsætninger som hviler på…..i en uendelig regres. Etiske standarder kan derfor ikke begrundes kognitivt og endeligt. Diskursetikken hævder (jv. ovenstående), at det faktisk er muligt meningsfuldt at diskutere og begrunde etiske standarder universelt og at det er et faktum, at nogle begrundelser for handlingsregulering er bedre end andre. Det er med andre ord muligt at afgøre en etisk uoverensstemmelse ud fra transcendental argumentation (herom senere) og betyder derfor ikke, at denne afgørelse er endelig – kun at den gælder indtil et evt. nyt og mere overbevisende argument fortrænger det forudgående.
Diskussionen om diskursetikkens sandheds- eller mere præcist sandhedsanaloge begreb om muligheden for at give en sidste begrundelse for det moralprincip, der producerer gyldiggjorte normer diskuteres og analyseres mere indgående i forbindelse med en senere analyse af alternative etikopfattelser som diskursetikken af flere grunde må afvise- samt i specialets anden del.
3. Teologisk etik : En teologisk etik indsætter gud og ikke mennesket som en absolut transcendent instans til gyldiggørelse af, hvad der er rigtigt og forkert i alle livsforhold. Etiske standarder er derfor givet og gyldiggjort på forhånd og rækker på denne måde ud over både rationalitet og erfaring og kræver derfor ingen begrundelse eller retfærdiggørelse – men kan alene henvise til gudsinstansen. Guds vilje er dermed meta den menneskelige formåen, hvilket afgørende betyder, at et etisk handlingsprincip eller etiske standarder/leveregler er trosspørgsmål og ikke fornufts eller sansespørgsmål (troen i kraft af det absurde dvs. ikke-rationelle som Søren Kirkegård sagde). Mennesket underkaster sig frivilligt guds vilje for i troen at få del i det gode liv. Budskabet i den Kristne Lutherske trosretning er således, at meningen og gyldigheden med alle livsforhold gives af Gud til mennesket i form af det formelle og universelle etiske formalprincip om ”det dobbelte kærlighedsbud”. Det er dog værd at bemærke, at etikprincippet kan praktiseres monologisk. Det er muligt for det enkelte menneske alene at bestemme indholdet i moralnormer dvs. som en subjektiv dannelsesproces i egocentrisk perspektiv. Du skal elske din næste som du gerne selv vil elskes. Det er principielt ikke nødvendigt at spørge eller forholde dig til ”den anden”, hvad det at elske betyder – blot det gælder for dig selv. I modsætning hertil forkaster diskursetikken teologisk etik eller mere generelt moralfilosofiske positioner i det omfang de ikke lader sig artikulere som en sproglig proposition og således kan underkastes en reel praktisk rationel gyldighedstest i form af moraldiskursen mellem alle berørte. Diskursetikken tager således afsæt i sproget og afgrænser sit genstandsområde til kun at omfatte sproglige udsagn og påstande, hvori det hævdes eller benægtes at et eller andet faktisk er tilfældet. Kun hvis et sprogligt udsagn foreligger som en proposition eller som et udtryk, der sprogligt kan problematiseres og dermed har iboende rationalitet forstået som en ytrings kritiserbarhed dvs. dens evne til at modstå argumenter, kommer diskursetikkens relevans ind i billedet. Der er imidlertid flere sproglige udsagn der ikke umiddelbart kan foreligge i en assertorisk form f.eks. 1) Sproget selv: Et sprog kan ikke være sandt eller falsk, men forståeligt eller uforståeligt eller 2) En hypotese, der per. definition indeholder muligheden for både at være sand eller falsk og 3) Det er ikke muligt at afgøre om en subjektiv privat smagsdom er sand eller falsk eller 4) Om en moralnorm er sand.

Det er derfor nødvendigt at kunne operere med yderligere gyldighedskriterier for sande velbegrundede overbevisninger – videnstyper – end med udgangspunkt i sand/falsk distinktionen. Disse nye videnstyper er derfor ikke sande i traditionel positivistisk forstand, men sandhedsanaloge dvs. muliggør opstilling af andre gyldighedsbetingelser og gyldighedsafgørelse for hvad viden er end sand/falsk distinktionen – 39først og fremmest ved at gøre viden til et spørgsmål om at overbevise med det bedste argument og således opnå rationel konsensusdannelse mellem alle berørte. Kun ved ikke at udelukke nogen på forhånd optimeres rationaliteten.

At ovenstående er muligt følger formelt af, at sproget historisk har gennemgået en 40rationaliseringsproces og uddifferentieret sig i tre mulige sproglige referencesystemer, der hver især tematiserer et gyldighedskrav, dets grænser og afgørelsesmetodik for sand og sandhedsanalog vidensopnåelse. Disse sproglige verdensrelationer er derfor analytisk adskilte, men samtidig internt relateret. De udgør en helhed, der kan genfindes i dagligdagssproget og mere generelt i enhver sproglig ytring – og kan hermeneutisk ved problematisering eller dissens f.eks. i vore handlinger revurderes dialogisk i forskellige 41diskurstyper med henblik på meningsidentitet mellem alle berørte. At muligheden for opnå dette abstraktionsniveau er tilstede skyldes sprogets kommunikative rationalitet og indbyggede telos om indbyrdes eller gensidig forståelse. Vi bruger 42sproget og argumenter som medium for kommunikation for at kunne artikulere os med henblik på at forstå og forklare hinanden, os selv og den verden vi lever i.. Det er sproget, der indfælder os i et kommunikationsfællesskab – i en subjektiv, intersubjektiv og objektiv verden. Sprogets indbyggede telos er derfor gensidig forståelse som Habermas så ofte citeres for ellers bliver kommunikation og sprog meningsløst, uden betydning eller reduceret til et middel. Til noget uden for sig selv.

43De tre mulige formelle videnstyper med tilhørende sproglig verdensrelation og gyldighedskrav som en enhver fornuftig (demokratisk) samtale derfor formelt og normativ må indeholde er :
1) Objektiv viden om den objektive verden, der består af totaliteten af entiteter, hvorom mulige udsagn er sande. Objektiv viden orienterer sig derfor mod gyldighedskravet for kognitiv sandhed – det som er, kan beskrives, eftervises uafhængigt positivt og dermed kontrolleres og forudsiges.
2) Social viden om den sociale verden, der består at totaliteten af alle legitimt regulerede interpersonelle relationer. Social viden orienterer sig derfor mod gyldighedskravet moral-kognitivistisk rigtighed – det som bør være ud fra 44argumentativt opnået intersubjektiv konsensus om en normativ påstands rigtighed dvs. velbegrundede rigtige overbevisninger.
3) Subjektiv viden om den subjektive verden, der består af totaliteten af de erfaringer, hvortil taleren har privilegeret adgang til – og orienterer sig derfor mod gyldighedskravet oprigtighed.
4) Overordnet indgår forståelighed som en implicit forudsætning for de tre verdensrelationer og nævnes derfor ikke formelt, men indbefatter evnen til at kunne artikulere sprogligt ved brug af begreber og sansninger.

4. Etisk egoisme : Denne (liberalistiske) retning hævder, at etiske standarder har til formål at maksimere egennytten. En handling er etisk rigtig, når den tjener målopfyldelse af egne ambitioner. Retningen er derfor ifølge diskursetikken asocial og overser dialogisk betingede og refleksive retfærdighedsspørgsmål og lighedsbetragtninger fordi den reducerer etik til et spørgsmål om valg af midler med henblik på at nå et fastlagt mål uden at tage nok hensyn til, hvad eventuelle berørte parter mener. De overser, at vi i sproget og med sproget indfældes rationelt i hinanden og derfor legitimt kan afkræves begrundelser for vore handlinger. Etisk egoisme opererer derfor monologisk og teleologisk og ikke som diskursetikken dialogisk og 45deontologisk. Det er forholdet mellem teleologi og deontologi, der skiller diskursetikken fra etisk egoisme og andre lignende normative moralteorier fordi de (reduktionistisk) gør moralspørgsmål ensidigt konsekvenstialistisk dvs., at handlings- og begrundelsesprincipper i forhold til at afgøre, hvad der er rigtig og forkert udelukkende skal og bør vurderes efter, hvor gode eller attråværdige deres konsekvenser/virkninger er. De overser dermed at moral for overhovedet at kunne være moralsk og upartisk gyldig må kunne begrundes og gyldiggøres som et gode i sig selv dvs. deontologisk og ikke teleologisk som et middel uden for sig selv. Ved at begrunde et moralprincip som gælder uden for sig selv som et middel til et mål bliver dette mål til et non-moralsk mål! Teleologien kan derfor ikke håndtere det drilske selvreferentielle spørgsmål: Er en moralteori selv moralsk dvs. har egenskaber, der er efterstræbelsesværdige og som kan testes og gyldiggøres som gode i sig selv med henvisning til sig selv (selvreference) og ikke til noget uden for sig selv (fremmedreference).

Det afgørende i sondringen mellem deontologi og teleologi er, at diskursetikken ud fra ovenstående betragtninger giver deontologien primat overfor teleologien og således overordner refleksiv gyldighed i moralske domme frem for teleologiens konsekvenser. Eller sagt på en anden måde adskiller begrundelse/gyldighed fra anvendelsens virkninger i et asymmetrisk forhold til fordel for deontologien. Var det omvendte tilfældet ville det betyde, at det moralske indhold (konsekvensen) ikke er moralsk og dermed ikke kunne relateres til sig selv. En moralsk teori må for at være selvreferentiel gyldig selv kunne svare på spørgsmålet: Er moralteorien selv moralsk ? Hvis en moralteori ikke har værdi i sig selv dvs. ikke kan begrunde sig selv selvreferentielt, men henviser til noget uden for sig selv er det ikke længere en deontologisk moralteori, men en teleologisk moralteori. En moralteori kan således ikke forenes til både at være selvreferentiel og fremmedreferentiel på samme tid. Det ville ophæve begreberne. Derfor bør teologien underordnes deontologien i diskursetikken, når det gælder begrundelsen for principper til at gyldiggøre normer fordi deontologien i modsætning til teleologien er i stand til at håndtere spørgsmålet om selvreference positivt.

(A). Forskellen mellem etik og moral
Forholdet mellem deontologi og teleologi eller på et abstraktionsniveau højere mellem selvreference og fremmedreference kan også begrunde forskellen mellem norm og værdi eller mellem moral og etik. Når en værdi refleksivt og argumentativt kan begrundes til at være gyldig for alle berørte af de berørte selv dvs. med reference til sig selv løses selvreference problemet positivt, fordi der her er tale om, at værdien indløses diskursivt forstået som selvbestemt, selvdefineret og selveksemplificerende og er dermed konstitueret af de berørte selv og ikke med fremmedreference dvs. til nogen andre eller noget andet uden for de berørte selv. Kun på denne måde dvs. diskursetisk og positivt selvreferentielt gyldigt kan en værdi ophæves til at gælde som en upartisk neutral gyldiggjort moralsk handlingsnorm. Det moralske synspunkt og moralnormer er altså deontologisk fordi den kræver rationel konsensus af alle berørte. Moralnormer er universelt begrundet og udtrykker derfor universaliserbare interesser, forventninger og krav.

Hvis en værdi omvendt ikke hævdes at have universel værdi og dermed per definition ikke behøver at opfylde kravet om begrundet gyldighed for alle i et moralsk fællesskab, men kun kan opfylde kravet om begrundet gyldighed indenfor en begrænset kreds af berørte er der tale om gyldiggjort etisk handlingsnorm. Det etiske synspunkt og etiknormer fordrer derfor ikke universalitet og rationel konsensus mellem alle berørte i et moralsk fællesskab, men kun indenfor en lukket cirkel af berørte dvs. i et etisk fællesskab. Etisk begrundede værdier, interesser, ønsker, behov er således altid lokale.

Hvis en værdi alligevel hævdes at have universel værdi dvs. uden at have bestået gyldighedstesten i diskursen bliver værdien instrumentel i forhold til den eller de individer, grupper, nationer m.v. der berøres af værdien uden at være enig. Værdien er for disse berørte nu pludselig et middel til noget uden for sig selv dvs. som fremmedreferentielt er givet på forhånd og altså uden alle berørtes samtykke. Den bagvedliggende rationalitetsform skifter nu ud fra disse berørtes perspektiv fra intersubjektiv rationalitet til instrumentel eller strategiske fornuft afhængig af om værdien søges gennemført ved direkte indgriben eller skjult og manipulerende. Begge rationalitetsformer indbefatter og karakteriserer magt. Konsekvensen for disse berørte er meningsstab og meningsløshed såfremt fremmedværdierne omhandler eksistentielle spørgsmål af en vis tyngde.

(B). Spørgsmålet om en sidste begrundelse for diskursprincippet.
En anden og endnu vigtigere grund til disse intellektuelle og videnskabsteoretiske anstrengelser for kompetent at kunne håndtere det selvreferentielle og fremmedreferentielle spørgsmål er, at det kan hævdes at være et sidste 46refleksionsniveau i en rationel begrundelsesproces, hvor spørgsmålet om gyldigheden af en moralsk påstand og en bagvedliggende universelt gældende normativ moralteori til at afgøre dette spørgsmål problematiseres og testes. Ved på denne måde at kunne håndtere spørgsmålet om selvreference får diskursetikken tilføjet (endnu) et løsningsforslag i forhold til at kunne give en sidste rationel begrundelse for sig selv.

5. Etisk hedonisme : Etisk Hedonisme hævder, at det som afgør, hvad der er rigtigt og forkert forholdsbestemmes til optimering af subjektiv velvære og lystfølelse og minimering af smerte og ulyst. En handlingsregel er god, hvis dens virkning er lystfølelse og vice versa. Moralske spørgsmål forankres dermed kropsligt og vanskeliggør eller snarere umuliggør sprogliggørelse som andet end en subjektiv påstand, der per. definition i diskursetikken af denne grund ikke modsigelsesfrit kan ophæves til at gælde for alle, da den jo kun gælder for den enkelte og ifølge diskursetikken derfor overser afgørende erkendelsesteoretiske indsigter med hensyn til begrundelses og gyldighedskravet for legitim vidensopnåelse om en påstand. Viden og spørgsmålet om hvad sand og sandhedsanalog viden er og hvordan viden opnås bliver derfor, som tidligere nævnt igen centralt, når en moralfilosofi som etisk hedonisme hævder, at opnåelse af subjektiv lystfølelse er eneste kriterium for en moralsk teoris gyldighed og alene af denne grund af diskursetikken må afvises som en valid moralteori.

(A).Diskursetik og følelser
Men har lystfølelser eller i det hele taget følelser og subjektivitet da slet ingen plads i diskursetikkens teoriunivers ? Umiddelbart syntes ovenstående analytiske overvejelser at kunne føre til den konklusion, at følelser og subjektivitet er ekskluderet og præafgrænset på forhånd fra og af diskursetikken fordi de er uartikulerbare og utilgængelige som en rationel påstand og dermed ikke kan kritiseres og eventuelt ophæves til at gælde for alle berørte. Sådan hænger det imidlertid ikke helt sammen.

(B).Forholdet mellem følelser og kognition. Det æstetiske.
Som tidligere nævnt kan moralske overvejelser genfindes i dagligsproget og i almindelige samværsformer mennesker imellem. Men det er især når moralske regler, hvad enten de er bevidste eller ubevidste, skrevne eller uskrevne overtrædes og der opstår konflikt, at vi opdager og bliver opmærksom på moralens følelsesmæssige og samvittighedsmæssige indhold.
Det bemærkes, at følelser således er andet end umiddelbare rektioner på en situation. Følelser kan også give anledning til tænkning i forhold til at finde alternative muligheder til en given følelsesmæssigt oplevet situation. På denne måde kan en følelsesmæssig reaktion omsættes til en selvbestemt unik refleksiv handling og blive et konkret æstetisk udtryk, der kan bedømmes som godt eller skidt afhængig af , hvor godt det lykkedes.

Udtrykket ”at blive trådt over tæerne” eller mere generelt retfærdighedsspørgsmål indikerer, at det moralske både har en følelsesmæssig og en kognitiv dimension. Overtrædelser af normer eller moralen ”slår igen” sker ved, at vi følelsesmæssigt fornemmer eller sanser en indre uro eller ophidselsestilstand, der fysiologisk f.eks. kommer til udtryk som ”læreren blev helt rød i hovedet af raseri” fordi vi igen med vores kognition kan forstå, at vi overtrådte reglen om ikke at slå hinanden midt i matematiktimen”. Andre moralsk begrundede følelser som f.eks. forargelse, indignation, skyld og harme forudsætter på lignende måde, at moral, retfærdighed, kognition og følelser er sammenvævet. Man kan måske sige, at det er sammenhængen mellem følelser, intension, tænkning. og handling, der er grunden til, at diskursetikkens gyldighedsbegreb overhovedet er relevant og berettiget som en procedure til at opfylde normers og handlingers rigtighed fordi en overtrædelse eller krænkelse af en norm truer vores integritet og tilhørsforhold til den sociale verden af accepterede mellemmenneskelige relationer. Individet oplever altså krænkelsen som en følelsesmæssig indre uro fordi krænkelsen er uretfærdig og kan ved hjælp af kognition vurdere, at den er ikke lige god for alle og derfor heller ikke for mig – og normens gyldighed må derfor genetableres eller repareres. Diskursetikkens normative påstand er nu, at det kan og bør ske moral-kognitivistisk i den praktisk etiske diskurs mellem alle berørte.

Følelser og kognition spiller altså en væsentlig rolle for at identificere en moralsk problematiks oprindelse dvs. bedømme en problematik som værende moralsk og er således en forudsætning for at skabe eller genskabe ny (social) viden vedrørende normeres rigtighed. Men følelser kan ikke i sig selv problematiseres diskursivt fordi følelser selv om de i givet fald har sandhedsanalog/selvgyldig karakter – dvs. er både oversætbar og oversættelig til ord og sætninger (hvilket mange følelser er, tænk bare psykoterapi, poesi, digte, og andre kunstneriske eller æstetiske udtryksformer) – tilhører den subjektive verden (herom senere). Følelser er personlige og subjektive og vil altid forblive som sådan, men igangsætter samtidig kognitive overvejelser i forhold til troværdigheden og retfærdigheden af de grunde, der kan gives for at spørgsmålet ”hvad kan og bør jeg gøre og hvad kan og bør vi gøre” kan besvares validt i tilfælde af uenighed.

©.Om den subjektive verden og følelser
Den subjektive verden angiver det som kun et ”jeg” kan artikulere f.eks. de personlige følelser, æstetiske smagsdomme og private forestillinger, men samtidig uden at lyve. Subjektive ytringer må være i overensstemmelse med den subjektive verden, hvor de kommer fra. Der må være overensstemmelse mellem ekspressivitet og adfærd mellem det et ”jeg” siger og det et ”jeg” gør for at en subjektiv ytring kan være oprigtig og bevare optimal tillid overfor en dialogpartner. Subjektive ytringer (udtrykt af et individ, gruppe eller et bestemt folk) i form af etiske værdier, interesser og smagsdomme forbliver derfor subjektivt legitime så længe der, dels ikke er tale om en løgn og dermed om utroværdighed og dels, at de ikke forsøges ophævet til eller har virkning for andre end subjektet selv. I modsat fald vil de ifølge universaliseringsprincippet være forpligtet på øjeblikkelig gyldighedstest.

Positivt formuleret overlader diskursetikken derfor uendelig frihed til at skabe subjektivitet i subjektiviteten så længe det subjektive forbliver subjektivt. Der vil derfor aldrig kunne blive tale om en subjektiv diskurs, hvori det subjektive problematiseres med henblik på universalitet. Det ville i yderste konsekvens ophæve subjektiviteten. Men hvordan kan der så ske udvikling og læring i det subjektive, når subjektive påstande ikke kan problematiseres eller bekræftes i diskursen ?
Det kan der naturligvis også, men det sker ikke diskursivt, men i dialogformen æstetisk kritik. Her er kravene ikke så strenge som i diskursen, fordi det der problematiseres og kritiseres er værdistandarder og private præferencer, hvor gyldighedskravet er orienteret imod den talendes oprigtighed og ved vedholdende problematisering direkte mod subjektets æstetiske dømmekraft.

Men pointen er igen, at oprigtighed, æstetisk dømmekraft og æstetiske følelser aldrig kan ophæves til rationel konsensus mellem alle berørte, fordi subjektivitet afgrænser det individuelle domæne fra det fælles domæne. For at det subjektive med andre ord kan forblive som subjektivitet er det subjektet selv, der suverænt og indsigelses frit afgør om en subjektiv ytrings problematisering skal accepteres og eventuelt føre til en positiv erkendelses- læreproces og dermed muligheden for subjektforandring. Hvor den 47praktisk-etiske-diskurs forudsætter magtfri dialog og overbevisning med argumenter med henblik på at gyldiggøre en handlingsnorm rationelt, universelt og objektivt dvs. personuafhængigt i betydningen subjektfrigjort og kontekstløst, er den æstetiske kritik bundet af subjektets ret til at sige nej og dermed personafhængig og kontekstafhængig. Selv om følelser og æstetisk dømmekraft er et universelt fænomen – Kant taler om sensus communis – vil den indholdsmæssige fortolkning og vurdering af, hvad der er æstetisk værdifuldt altid være bundet af subjektive kriterier.

6. Relativistiske etikteorier.
Fælles for alle relative etikteorier er, at de ikke opererer med et formelt og dermed universelt gældende moralprincip. Når etikken opdeler verden i rigtig og forkert og gør denne opdeling relativ i forhold til tid og sted ophæves grundlaget for en universel normativ etik. Den gælder ikke for alle, overalt, i enhver situation og på ethvert tidspunkt. Når etisk kulturel relativisme hævder, at hvad der gælder i en kulturkreds ikke nødvendigvis gælder i en anden bliver etikken relativ. Det samme gælder for etisk historisk relativisme, hvor etikken bindes til de historiske omstændigheder og betingelser hvori de gælder. Det betyder, at hvad der er rigtigt og forkert i en historisk periode ikke nødvendigvis har gyldig overføringsværdi til en anden historisk periode.

A. Om forholdet mellem universalitet og partikularitet belyst som distinktionen mellem gyldighed og anvendelse.
Men at afvise relativistiske etikteorier fordi de pr. definition er bundet til tid og sted til fordel for en universel normativ moralteori som diskursetikken betyder, at universelle moralteorier netop for at kunne håndtere kravet om kontekstuafhængighed og universalitet bliver abstrakt, formel og indebærer et relativt snævert moralbegreb med få, men strenge krav. Både den diskursetiske grundsætning og universaliseringsprincippet fylder ikke meget i ord og sætninger og er teoretisk uhyre præcis, men stiller strenge rationelle krav til diskursdeltagerne. Diskursetikken er derfor blevet kritiseret for at være virkelighedsfjern dvs. umulig at anvende i praksis fordi opnåelses af rationel sandhed mellem alle berørte kræver uendelig mængder af tid og resurser i form af viden, hukommelse, et højt kognitivt moralsk niveau og høring af alle berørte. Og er det i det hele taget muligt at afgøre, hvem der er berørt af en handlenorm og hvem der ikke er ? Og betyder dette forhold ikke principielt, at hele verdens befolkning – som et absolut kommunikationsfællesskab – skulle træde sammen for at have mulighed for dels at finde ud af hvem der er berørt og hvem der ikke er og dels finde det bedste argument hver gang gyldigheden af handlenorm testes ?
Diskursetikkens tilhængere hævder, at kritikken er pragmatisk og dermed rammer ved siden af fordi diskursetikken er en teori om et gyldighedsbegreb for handlenormer, der siger, at normer for at være universelt gyldige må kunne begrundes moral-kognitivistisk i en praktisk diskurs. Den prætenderer og siger ikke noget om de praktiske omstændigheder, hvori det kan lade sig gøre – for så ville den jo ikke være universel.
Kritikken syntes derfor urimelig fordi man ikke kan kritisere en teori for ikke at have praktisk betydning, når den ikke postulerer det. Kritikken er ikke immanent teorien og foregår således med andre forudsætninger end teorien selv. Diskursetikken er med andre ord teoretisk og kontrafaktisk. Den gælder på trods af, at de faktiske omstændigheder syntes at vise det modsatte og skal derfor snarere som Habermas udtrykker det ”være det som de praktisk normative bestræbelser ideelt retter sig imod ”dvs. i forhold til en ideal samtalesituation. Diskursetikken indeholder begrundelserne for universaliseringsprincippet og det diskursetiske princip (og dermed demokratiprincippet) og angiver overordnede teoretiske kriterier for, hvordan handlingsnormers gyldighed indløses idealt og upartisk, men siger ikke noget om hvordan det konkret kan ske og med hvilket kvalitativt udkrystalliseret indholdsmæssigt resultat. Kun at det sker formalt, proceduralt og tvangsfrit mellem alle potentielt berørte.

Det betyder naturligvis ikke, at der vil opstå pragmatiske problemer – tværtimod – det kender alle vist til. Det betyder blot en ny problemstilling på et abstraktionsniveau lavere fordi normanvendelse forudsætter, at normen er indløst i forhold til en given situation. Når en moralsk norm anvendes er den kontekstafhængig og må rette sig efter de faktiske omstændigheder. Ved anvendelse går vi fra det almene til det særlige fordi anvendelse altid er i forhold til en bestemt situation og dermed med en række særlige partikulære initialbetingelser, som anvendelsen af normen forudsætter og afhænger af – netop for at kunne være egnet til anvendelse. Det er disse betingelser som diskursetikken forsøger at overskride eller ”komme bag om” i en forudsætningsanalyse med henblik på at kunne gyldiggøre normer universelt, men det forudsætter, at det partikulære overskrides og gøres kontekstløst. Derfor må anvendelse og gyldighed metodologisk adskilles. Universaliseringsprincippet kan retfærdiggøre eller begrunde normer universelt, men virkningen eller anvendelsen er lokal og er som sådan ikke egnet til at give anvisninger på, hvad der bør gøres i en given situation. F.eks. kan den universelle norm ”du må ikke lyve” i en given kontekst kollidere med normen ”det er tilladt at lyve, hvis det kan redde menneskeliv” f.eks. det at bruge mobiltelefon ugenert på flytoilet for at advare om en flykaprings konsekvenser under påskud af, at man skal på toilettet. Eller det at gå ud på togskinner for at redde et menneske, der ikke kan flytte sig pga. kvæstelser, selv om det (formelt) er forbudt at gå på skinnerne. Regel og regelfølge er to forskellige ting. Vi har også et ordsprog, der for mig at se, siger det samme nemlig ”det er undtagelsen , der bekræfter reglen”.

Pointen er, at vi i en givet kontekst kan stå overfor flere universaliserbare normer med modstridende indhold. Det er derfor nødvendigt i tillæg til gyldighedsdiskurser at indføre anvendelsesdiskurser.
Her er de vigtigste elementer sund fornuft, dømmekraft, situationsindsigt og skøn fordi en givet situation har initialbetingelser eller sætter præmisserne for de relevante normative overvejelser.

På den anden side er det er klart, at netop diskursetikkens høje abstraktionsniveau og formelle konstitution udmøntet i det diskursetiske princip har den fordel, at den kan rumme mange anvendelsesmuligheder og materialisere mange gyldige og retfærdiggjorte normer, fordi handlingstvangen i (D), (U) og (L) er suspenderet. Domænet for anvendelse af teorien – udfyldende fortolkninger i forbindelse med anvendelse – giver derfor i et positivt fremadrettet og konstruktivt perspektiv mulighed for en mangfoldighed af kompleksitet, variation og iderigdom fordi der ikke på forhånd er et bestemt og absolut materialt indhold som alt må rette sig efter og give plads for – eller i mere radikal negativ forstand ufrivilligt må underkaste sig og dermed undertrykkes under. Abstraktion, universalitet, form og fravær af tvang er nødvendige betingelser for at muliggøre mange anvendelser og indfange mange og ofte modsatrettede nutidige kulturelle og samfundsmæssige fremtrædelsesformer, værdier og interesser.

I et værdipluralt, moderne og uddifferentieret samfund vil gyldigheden og legitimiteten af beslutningsprocesser vedrørende (handle)normers rigtighed for sameksistens derfor blive et kerneområde i bestræbelserne på at skabe tolerance, tillid, stabilitet og forståelse mellem de mange forskellige livsformer og livsstile. En afgørende faktor for at det kan lykkedes, er de berørtes faktiske muligheder for at deltage i reelle diskurser og viljen samt evnen/kompetencen til på et så rationelt højt niveau som mulig at argumentere, abstrahere, koordinere og tænke decentreret. Det er her demokratisk dannelse for alvor får pædagogisk og didaktisk relevans fordi det at kunne indgå i diskursive demokratiske processer kræver og fordrer evnen/kompetencen til at kunne argumentere og den kommer ikke af sig selv, men må læres, trænes og udvikles (jf. Piaget og Kohlberg).

Den moralfilosofiske diskursetik er og bliver teoretisk, abstrakt, universel og procedural. Men det er samtidig en forudsætning og et nødvendigt vilkår for at kunne skitsere en mulig teoretisk løsning på de problemer, der opstår i kontingente samfund og kulturer, hvor alle hævder sin ret til forskellighed. Men diskursetikken tager anvendelsesproblematikken alvorligt og har derfor også yderligere teoretiske betragtninger vedrørende anvendelsesdiskurser. Hvilken rolle denne skelnen mellem begrundelsesdiskurser/retfærdiggørelsesdiskurser og anvendelsesdiskurser fortsat spiller i opbygningen af den demokratiske retsstat eller deliberalt diskursdemokrati bliver, som jeg vil forsøge at vise temmelig afgørende. Dette forhold drøftes derfor nærmere i næste afsnit, hvor begrundelserne for at kunne gyldiggøre retsnormer til regulering af mellem menneskelige forhold på trods af indbyrdes uenighed bliver centralt.

7. Deliberalt demokrati, diskursdemokratiet og den demokratiske retsstat. Indledende betragtninger.
Deliberalt demokrati defineres af 48Habermas som et ” Ideal om en demokratisk assosiasjon der rettferdiggjøringen af vilkårene og betingelsen for assosiasjon skjer gjennom offentlig argumentation og begrunnelse blant likeverdige borgere (som) forplikter seg til sammen å avklare spørsmål knyttet til kollektive valg gjennom offentlig begrunnelse, og betrakter sine basale institusjoner som legitime i den grad de etablerer en ramme for fri, offentlig overveeielse ”

Deliberalt demokrati betyder ideelt set ud fra ovenstående definition , at ligeværdige frie mennesker slutter sig sammen i et fællesskab som medborgere for offentligt og aktivt at deliberere dvs. argumentere dialogisk og rationelt om betingelserne og begrundelserne for dette fællesskab. Hensigten med at slutte sig sammen, er at afklare, problematisere og træffe retfærdige, sande og rigtige løsninger på spørgsmål, der vedrører og berører alle i fællesskabet.

Det er dette ideal eller overordnede formålskriterier for et samfund, der er organiseret demokratisk, og en stat der er retsligt konstitueret, de demokratiske bestræbelser må rette sig imod. I et demokratisk organiseret samfund og i den demokratiske retsstat er der en tæt relation mellem beslutningstagere og beslutningsmodtagere. Ja, ideelt set er der sammenfald. Det er menneskene selv, der diskursivt dvs. proceduralt og rationelt beslutter under hvilke betingelser, de vil slutte sig sammen og hvilke regler eller handlingsnormer af såvel etisk, moralsk som retsligt, der kan og bør eller ikke kan og bør regulere deres indbyrdes sociale forhold.

Set i dette perspektiv er deliberalt demokrati selvreferentielt og selvlovgivende. Der er ikke nogen fremmedreference til noget udenfor mennesket selv f.eks. religion, natur eller nogen, der i kraft af arv, socialstand, hierarki eller særlig viden, apriorisk, kan have større indflydelse på eller magt til at bestemme udformningen af deliberalt demokrati og retsstaten. Her er det alene deliberation i betydningen indbyrdes magtfri fornuftige samtaler, vurderinger, analyser og argumenter mellem alle berørte, der har gyldighed som overbevisende kraft, når deliberalt demokrati og den demokratiske retsstat produceres og reproduceres. Mennesket er sin egen målestok.

(a). Præcisering af deliberalt demokrati i forhold til den demokratiske retsstat i det refleksivt moderne. Den overordnede sammenhæng mellem principperne (D), (I) og (L).
Det relevante spørgsmål som opstår og er nødvendigt for en moderne politisk demokratiteori at give et adækvat svar på, er som tidligere antydet: Når det plausibelt med Habermas som referenceramme kan hævdes, at moderne nutidige samfund er karakteristiske ved et eksplosivt opbrud i traditioner, normer og kulturelle værdier dvs. hvor kosmologierne i form af store ideologier og verdensbilleder er gået i opløsning og der således ikke længere hersker nogen troværdig, endegyldig eller autoritativ opskrift på, hvad som er gyldigt og hvorfor en bestemt livsform/livsstil eller nogle værdisyn og moralsystemer legitimt kan ophæves til at have altomfattende overherredømme, hvordan og hvorfor er det så i givet fald overhovedet muligt, at disse forskellige individer, befolkningsgrupper, folkeslag, religioner og nationer med modstridende og modsatrettede intentioner, interesser og ønsker kan leve i fredelig sameksistens selv om der hersker uenighed om forskellige og grundlæggende spørgsmål ? (Først og fremmest må det slås fast, at hvis svaret var enkelt, ligetil og let at implementere ville der ikke empirisk kunne konstateres så megen ufred, uretfærdighed, sult, fordelingsproblemer, ulykke, vold, krig og undertrykkelse i verden, som tilfældet er. Alene heri er der for mig at se en stor udfordring for demokratiet og demokratisk pædagogisk dannelsestænkning i det hele taget.) Diskursdemokratiet og den demokratiske retsstat giver ikke noget ukompliceret og endegyldigt svar på ovennævnte spørgsmål, men forsøger at formulere et muligt tilfredsstillende, men foreløbigt svar. Det hænger sammen med, at fundamentet og platformen – teoriopbygningen – for hele det deliberale demokrati og særligt den demokratiske retsstat hentes fra diskursetikkens diskurs etiske princip. Man kan simpelthen ikke forstå begrundelserne for deliberalt demokrati eller diskursdemokratiet og den demokratiske retsstats grundlæggende principper uden indsigten og konklusionerne fra diskursetikken. Den deliberale demokratiposition og udgangspunktet for den demokratiske retsstats konstituering og opbygning er uomgængeligt diskursetikken.

Men utilstrækkeligheden i diskursetikkens forklaring og forståelse af 1) hvad demokrati er og 2) hvilken rækkevidde, betydning og omfang det har og 3) hvilke betingelser det fungerer under opstår først for alvor, når en demokratiteori som en politisk teori skal kunne redegøre for andre handlenormer end de strengt moralske. Det er med andre ord ikke kun svaret på spørgsmålet om, hvad som er rigtigt – moraldiskurser i et moralsk forpligtende fællesskab – som har normativ kraft i integrative deliberationsprocesser, men tillige også, hvad der er det rette i et politisk styret og diskursivt konstitueret retsfællesskab, hvor dels tilvejebringelse af og gennemførelse af kollektive målsætninger som gælder for alle uanset etisk tilhørsforhold og dels værdihensyn til lokale etiske livsformer indenfor en lukket kreds spiller en helt afgørende og ny rolle.

Teleologiske spørgsmål vedrørende definering og realisering af individuelle og fælles mål og værdier indenfor en begrænset kreds af berørte, må altså også kunne forklares og retfærdiggøres i den deliberative demokratiske diskursmodel. Habermas indfører således to normative diskurstyper – de kunne med rette kaldes kommunitaristiske – til at afklare og definere værdimæssige, eksistentielle spørgsmål og interesser i en lukket kreds af berørte indenfor et pluralt samfund. Begge diskurstyper forudsætter som alle andre diskurstyper den ideelle diskurs 49egenskaber, hvilket vil sige åbenhed, lighed og magtfrihed for de relevante berørte. Det drejer sig om to diskursformer:
- Den etisk-politiske-diskurs som i en selvrefleksiv søgeproces spørger efter ”hvem er jeg/vi og hvordan vil jeg/vi gerne være og hvor er jeg/vi på vej hen ”. Her er det diskursive kriterium provisorisk eller partikulær enighed vedrørende identificering og udskillelse af et fælles værdigrundlag fordi det består af ikke universaliserbare interesser.
– Den etisk-eksistentielle-diskurs tematiserer en gruppes eller et individs selvforståelse og drejer sig om det teleologiske spørgsmål ”hvad er godt for mig eller os” dvs. indenfor en begrænset kreds af berørte..

Tilbage er imidlertid stadig det centrale politisk-sociokulturelle spørgsmål vedrørende forskellige livsformers mulighed for at leve sammen i fredelig sameksistens i komplekse værdiplurale samfund. Et grundlæggende svar er givet af diskursetikkens moraldiskurs : Det kan de fordi begrebet retfærdighed i betydningen refleksiv vurdering af ”lige godt for alle berørte” er iboende diskursive rationelle kommunikationsprocesser, når uenigheder opstår og problemer problematiseres dialogisk og løses argumentativt ved at det bedste argument sejrer.

Men det er først når 1) rationelle diskurser institutionaliseres dvs. realiseres og reproduceres i praksis som demokratiske procedurer i diskursive lovgivningsprocesser og etablerer et retsstatsligt fællesskab, hvor 2) statsborgerne dels diskursivt tildeler hinanden juridiske personrettigheder og dels tilvejebringer legale retsnormer, der legitimt kan sanktioneres af staten ved hjælp af magt, at den politisk integrative kraft mellem etiske særinteresser for alvor opnås.

Det første forhold (1).
Det første forhold udtrykker Habermas præcist i demokratiprincippet, der jv. tidligere lyder :
”only those statutes may claim legitimacy that can meet with the assent of all citizens in a discursive process of legislation that in turn has been legally constituted” (Weigaard,99.s.215. Citeret fra Habermas1996.s.110).

Det som demokratiprincippet her præcist påpeger vigtigheden af og hvor analogien til diskursetikken træder helt tydeligt frem50 er, at det ikke kun er lovens form (det forhold, at de er almene, vedtaget af folkevalgte og omfatter alle) eller retsindholdet, der garanterer deres legitimitet, men de procedurer, der sikrer en forudgående magtfri og kontinuerlig diskursiv deliberation mellem alle berørte. Det er (stats)borgerne i en stat, der proceduralt og selvreferentielt beslutter, hvilke love og retsregler der skal gælde i retsfællesskabet dvs. hvilke juridiske personrettigheder borgerne i et samfund gensidigt skulle kunne tildele hinanden. Ligesom for moralnormers vedkommende er legitimitetstroen for retsnormer helt og afgørende knyttet til ekspliciteringen af en procedural fremskaffet rationel gyldighedsvurdering mellem alle berørte. Demokratiske love og retsnormer er legitime fordi de er diskursivt tilvejebragt i overensstemmelse med demokratiprincippet. Lovgivning og retsnormer bliver derfor ideelt set velegnet til at integrere moderne samfund effektivt dvs. teleologisk fordi de dels er tilvejebragt diskursivt ud fra demokratiprincippet og dermed legitimt gyldige og normativt bindende og dels fordi de kan sanktioneres af statsmagten i tilfælde af overtrædelse. Retsnormer styrke er, at de optimalt indløst udtrykker, at kommunikative politiske meningsdannelser sætter sig igennem som en kollektiv viljesdannelse – som en politisk styret administrativ lovmagt – overordnet, men respekterende etiske særinteresser. Det betyder derfor afgørende, at lovgivning og retsnormer kan fungere som en effektiv dommer i konfliktsituationer mellem forskellige etiske livsformer og sætte positive grænser for, hvad der er tilladt og hvad der er forbudt. På denne måde reguleres og frisættes statsborgernes strategiske og instrumentelle handlinger på en gang. Lovgivning og retsnormer fastsætter derfor kun rammer og brede grænser. Alt er tilladt som ikke er forbudt. Moderne retsregler empiriske styrke er, at de for at opnå gyldighed mellem mange og forskellige berørte altid implicit overlader frihed til individet, gruppen eller det lokale dvs. etablerer et bredt og frit spillerum for subjektive handlinger og formuleringer af det gode liv. Lovgivning og retsnormer er derfor i moderne samfund i 51princippet altid åbne for fortolkning og det er disse fortolkninger som i tvivlstilfælde afgøres retsligt dvs. som diskursive anvendelsesdiskurser – som retsprocesser i retssalen ud fra gældende lovgivning og med inddragelse af juridiske eksperter – dommere og advokater – og i særlige tilfælde lægmand og nævningeting.

Det andet forhold (2).
Det enkelte menneske, grupper af etniske minoriteter m.v. er nu ikke kun forpligtet af et etisk eller moralsk fællesskab, men tillige også retsligt af et retsfællesskab. Et retsfællesskab hvis retsorden implicit er indbygget i demokratiprincippet. Det implicerer derfor yderligere to afgørende forhold:
1) At borgerne solidarisk dvs. gensidigt må anerkende hinanden som frie og lige retssubjekter
og derfor tildeler hinanden lige rettigheder og i forlængelse af dette -
2) At udøvelsen af disse rettigheder – først og fremmest retten til fri individuel politisk deltagelse i deliberative diskursive lovgivnings og beslutningsprocesser – det demokratiske medborgerskab – kræver personlig autonomi og kommunikativ kompetence (ellers kan man ikke samtale diskursivt) og et beskyttet privatliv (ikke alt bør og kan reguleres demokratisk (jv. æstetisk kritik).

I forhold til frihed og individuelle frihedsrettigheder udtrykkes de altså implicit i demokrati-princippet som et formspørgsmål, hvor alle har lige adgang til at deltage og hvor kun rationel konsensus gælder som gyldighedsprincip. Alle har samme lige ret til frihed, men hvad indholdet konkret består i afgøres diskursivt. Det er igen den metodologiske forskel mellem oprindelse, begrundelse og anvendelse, der slår igennem. Frihed er eksempelvis ikke som i klassisk liberalisme et naturretsligt fænomen, der ubegrundet kan legitimere ” frie selvopretholdende” strategiske handlinger eller som i kommunitarisme bundet til et dominerende etisk kulturelt fællesskabs traditioner med en måske lav tolerance (tilladte afvigelser) overfor alternativer eller som en tredje mulighed utilitarisme: Friheden til at gøre, hvad jeg vil så længe, det jeg gør, giver mest mulig lykke for flest mulige mennesker. Frihed bør bestemmes diskursivt, som friheden til at være medbestemmende i den proces som tilfredsstillende fastslår under hvilke rammebetingelser friheden kan forvaltes i.

Det andet forhold i (2) drejer sig om at kunne legitimere funktionel magtanvendelse. Grunden til dette er, at administrativ magt er effektiv til at gennemføre kollektive beslutninger overordnet etiske særinteresser fordi det ligesom andre af Luhmanns systemer er mediestyret og dermed sorterer kommunikation og fritager for begrundelse. Systemintegration bliver derfor uundgåelig og uundværlig for moderne komplekse samfund fordi deres egenlogik reducerer kompleksiteten i sociale systemers kommunikation efter bestemte koder og dermed fremmer effektivitet og målrealisering. Habermas mener52, at den instrumentelle fornuft i både administrative og markedsøkonomiske systemer er uundværlige og uomgængelige og i virkeligheden er positivt for demokratiet fordi det ellers risikerer at blive ineffektivt og uden incitament til værdiskabelse og værdiforøgelse. Et moderne samfund uden tilladte legitime strategiske og instrumentelle handlingstyper ville således ganske enkelt bryde sammen fordi det grundlæggende, hverken ville være i stand til effektivt at skabe økonomiske værdier eller til effektiv styring af fordelingen af disse værdier. Men omvendt er systemerne selv afhængig af og interesseret i legitimitet, fordi de har brug for regler som alle involverede overholder for fortsat at være i stand til at koordinere handlinger stabilt og forudsigeligt og dermed effektivt.

Men set i forhold til magtudøvelse må det samtidig understreges, at magt og systemintegration kun kan opretholdes og skabe stabilitet og integrere politisk, hvis der ikke opstår for stort demokratisk underskud mellem system og offentlighed – mellem lovgiver og lovmodtager. Magten forbliver kun legitim og legal i det omfang den er styret og bundet af institutionaliseret lovgivning, som er eller vil kunne godkendes og retfærdiggøres i en fri offentlig politisk debat. Det er den politiske offentlighed, der er suverænen og den øverste dommer i det deliberale diskursdemokrati og det er lovgivning og retten, der regulerer moderne komplekse retssamfund, men det er kun muligt såfremt denne lovgivning både i sig selv er demokratisk og demokratisk tilvejebragt. Det er derfor den tætte relation mellem lovgiver og lovmodtager som demokratiprincippet eksplicit udtrykker, der er en helt afgørende deliberal demokratisk pointe for legitim og legal regulering ved hjælp af lovgivning og magt.

Politisk demokrati bliver derfor i den demokratisk deliberale udgave ud fra ovenstående til styring ved hjælp af lovgivning og magt i et retsfællesskab, som omfatter og har virkning for alle statsborgere og samtidig respekterer og kan håndtere etiske livsformers indbyrdes forskelligheder.

(b). Forskelle og ligheder mellem moral og ret. En yderligere præcisering.
Hvorfor omfatter og kendetegnes demokrati af både moralnormer i et moralfællesskab og retsnormer i retsfællesskab ? Mange af svarerne er (forhåbentlig givet), men en yderligere præcisering er på sin plads. Forskellen mellem moralintegration og retsintegration – mellem moralnormer og retsnormer er grundlæggende, at medens moralnormer regulerer og motiverer internt og uformelt i ansigt-til-ansigt relationer (samvittigheden?) så regulerer og motiverer retsnormer interpersonelle relationer formelt og eksternt (straf/belønning(behaviorisme)?) – som en ydre objektiv kontrolforanstaltning uafhængigt af subjektive ønsker. Retsnormer og lovgivning integrerer ved at indføre og tildele et abstrakt personbegreb juridiske rettigheder til alle borgere som medlem af en stat uanset etisk tilhørsforhold. Habermas formulerer forskellen og sammenhængen mellem moral og ret og dens betydning for komplekse samfund på denne måde (Bordum,2001.s.28o.): “Law is the only medium in which it is possible reliably to establish morally obligated relationships of mutual respect even among strangers”.

For mig at se, er den grundlæggende forskel og lighed mellem moralnormer og retsnormer den betydning magt tillægges i de to integrationsmekanismer.
I diskursen, hvad enten den drejer sig om moralnormer eller retsnormers gyldighed er magt et negativt begreb, fordi rationel diskursiv gyldighed forudsætter en demokratiske proces, hvor et af hovedkriterierne er fravær magt. Men når det gælder anvendelsesproblematikken er sagen anderledes. Her er det ikke nok med moral. Moral har ikke den magtstøtte fra staten som er nødvendig, når effektivitetsbehovet i konfliktsituationer trænger sig på i moderne værdiplurale samfund. Magt bliver nødvendig for at etablere stabilitet og forudsigelighed i en uforudsigelig verden! For at undgå handlingslammelse. Den positive magt, både begrænser, tillader og kontrollerer subjektiv egocentrisk livsudfoldelse retsligt og legitimt – uden begrundelseskravet. Men det forudsætter naturligvis, at det lykkedes at etablere og fortsat opretholde et demokratisk overskud i de diskursive politiske lovgivningsprocesser og den administrative magtudøvelse af dem. Dette forhold vedr. demokratisk underskud er og bliver fortsat et hovedproblem for demokratiet også i de kommende år og i løsningen og problematiseringen af dette demokratiske nøgleproblem spiller demokratisk dannelse som pædagogisk norm – som politisk etik i pædagogik en grundlæggende og særdeles vigtig en rolle.

8. Sammenfatning og delkonklusion af første del: Diskursdemokratiet som normativt demokratisk politik dannelsesideal. Den tredje vej.
Habermas forsøger med diskursdemokratiet og den demokratiske retsstat at skitsere en tredje vej for en politisk demokratiforståelse. En vej der med- og indtænker politisk tænkning fra både kommunitarisme og liberalisme.

(a). Diskursdemokratiet og liberalisme.
Diskursdemokratiet er enig med liberalisterne i at frihed, lighed og retfærdighed er universelle begreber, der bør tildeles alle individer som privatpersoner i form af juridiske rettigheder i en politisk-demokratisk-organiseret retsstat. Men diskursdemokraterne er uenig i, at staten og de politiske rettigheder kun er et redskab til sikring af, at enhver kan forfølge egeninteresser og at politik grundlæggende er en afstemningsprocedure, der via politiske institutioner træffer en kollektiv beslutning på baggrund af aggregering af private præferencer efter forudgående magtkamp. Politik og demokrati er mere end erhvervelsen af magtpositioner og strategisk handlen baseret på aktørernes egeninteresser og ønsket om maksimal indfrielse af individuelle ønsker og ambitioner. Liberalisterne overser og kan ikke afgørende forklare, at politik også er en dannelsesmæssig læringsproces i og med, at meningsdannelser skabes, brydes og skærpes. At politik er diskussionsfora, hvor individuelle præferencer forandres og overskrides og der skabes initialbetingelser for fælles retfærdige kollektive opfattelser og løsninger med enighed om politiske spørgsmål, der har alle berørtes accept. Liberalisterne overser kort sagt, at der mellem privatsfæren og statssfæren eksisterer en legitim ikke organiseret offentlighedssfære – et politisk samfund – med en kollektiv politisk medborgeridentitet, der gennem deliberation, argumenter og forhandlinger og ikke magtkampe bliver garant for at alle ”samfundets stemmer” bliver hørt og medtænkt i retfærdige politiske procedurale beslutningsprocesser – uden at de af den grund efterfølgende opløses til fordel for en dominerende politisk forståelse eller identitet. Det sikrer de individuelle rettigheder, der er uomgængelige og en forudsætning for at deliberative diskursive politiske processer overhovedet kan foregå. Politiske processer kræver selvstændige individer, hvor selvstændighed også betyder evnen til at tænke decentreret og solidarisk.
I et dannelsesmæssigt perspektiv er diskursdemokratisk dannelse mere end monologiske, usolidariske og egoistiske læringsprocesser, der baseret på konkurrence mellem isolerede enkelt individer eller grupper skærper evnen til og færdigheden i optimal udnyttelse af midler, der kan sikre privat subjektiv målopfyldelse. Diskursdemokraterne argumenterer for, at moderne demokratisk dannelse ikke kun er teleologi og instrumentel fornuftsudnyttelse, men tillige også deontologi og kommunikativ rationalitet med indbydes forståelse i diskursive herredømmefri samtaler ud fra det diskurs etiske princip, der også og måske især, når det anvendes som demokratiprincip i udformningen af lovgivningsprocesser og konstituerer den demokratiske retsstat, er et overordnet demokratisk politisk dannelsesideal .

(B).Diskursdemokratiet og kommunitarisme.
Diskursdemokraterne er enig med kommunitaristerne i, at politik og dannelse også er en refleksiv søgeproces med henblik på at skabe en fælles forankret og solidarisk politisk-etisk-identitet. En platform, hvor det private overskrides, det fælles sættes i centrum og hvor politik og dannelse inkluderer normativ aktivitet, der igennem fornuftig deliberativ samtale søger at indholdsbestemme og identificere en fælles lokal kulturel identitet baseret på bestemte værdier. Her er politisk dannelse ikke kun målsat i forhold til borgernes kontrol med staten og politiske ledere, men omfatter også personlighedsudvikling og gruppetilhør som et resultat af, at politiske dannelsesprocesser også indeholder samfundsmæssig og kulturel socialisering og intersubjektive kommunikationsprocesser med henblik på at tolke den verden af mening som er fælles og konkret. Politik og demokrati bringer således en implicit fælles værdimæssig konsensus til udtryk i en fortolkende dannelsesproces, der omfatter alle indenfor en begrænset kulturel kreds og hvor borgerne herigennem tilegner sig deres identitet som statsborgere. Diskursdemokraterne er derfor enig med kommunitaristerne i, at politik og demokratisk dannelse også må omfatte retten til artikulation og debat af forskellige forestillinger og opfattelser af, hvad der kendetegner det gode liv. Men diskursdemokraterne er meget uenig med de kommunitarister der hævder, at det er muligt selektivt og fortolkningsmæssigt at finde frem til en overordnet etisk livsform som alle må rette sig ind efter uanset det strider imod andres ønske . Det er kun muligt ved (illegitim) brug af magt. Man kan derfor sige, at religiøs fundamentalisme og totalitære politiske ideologier er eksponent for ekstrem kommunitarisme og derfor må afvises af diskursdemokratiet netop fordi disse religiøse og politiske livs og styreformer tilsidesætter retten til alternativ selvformulering af egne forestillinger om det gode liv.

Den demokratimodel som diskursdemokratiet foreslår med- og indtænker etiske livsformers ret til dannelse af egen identitet i overensstemmelse med sin egenart og kan med diskursetikken, demokratiprincippet og den demokratiske retsstat som teoretisk referenceramme argumentere for, at der findes et overordnet fælles rets og moralsprog, der gør det muligt at overskride de grænser som etiske værdier i konkrete livsformer sætter uden at de ophæves eller negligeres. Diskursdemokratiet peger på, at borgerne i en stat kan leve sammen i fredelig sameksistens fordi det igennem diskursive demokratiske procedurer mellem alle berørte er muligt ved hjælp af argumenter at nå til enighed om, hvilken lovgivning og hvilke retsnormer, der skal gælde for alle i retsstaten. Men den demokratiske retsstat anerkender samtidig, at politik og retsintegration nødvendigvis involverer magtudøvelse, men kun i det omfang den er legal og legitimeret dvs. anerkendt, accepteret, og kontrolleret selvreferentielt af dem den gælder for – de berørte. Sker dette ikke i tilstrækkeligt omfang aktiveres de demokratisk- moralske-følelser og demokratiet må for alvor stå sin prøve som diskursdemokrati.

Tilføj kommentar:

Du skal være logget ind for at kunne skrive kommentarer:
Share |